All’inizio di novembre gli schermi dei nostri telefoni si riempiono di volti anneriti dalla fuliggine, velli caprini e mascelle di legno intagliato. Nei video e nelle gallerie fotografiche queste figure compaiono sotto l’etichetta di maschere “creepy“, termine del gergo digitale per indicare ciò che appare strano, pauroso, inquietante. L’immagine dura pochi secondi, il tempo di una reazione o di un commento, poi scompare sotto il movimento del dito. Eppure, una maschera non si esaurisce nel volto che mostra. Per comprenderla occorre guardare chi la indossa, le storie che l’accompagnano e le relazioni che il rito rinnova.
Nella tradizione italiana, da nord a sud, sono molte le “maschere” allegoriche, di cui è importante conoscerne il significato. Non sono reliquie ferme nel tempo, cambiano, vengono raccontate attraverso nuovi mezzi e, in alcuni casi, diventano un modo per parlare di temi attuali. Sotto il legno consumato e le pelli ruvide non c’è un significato unico da decifrare. Ci sono storie diverse e ci sono persone che scelgono ogni anno di indossarle e di riportarle in strada per raccontarle. Davanti a un volto annerito sullo schermo vale, dunque, la pena indagare quale comunità lo abbia portato fin lì e che cosa continui a raccontare.
In “La via delle maschere” Claude Lévi-Strauss invita a osservare le maschere dentro i sistemi di relazioni e trasformazioni simboliche di cui fanno parte. Il suo lavoro non offre una spiegazione unica per i riti italiani, ma ricorda che un oggetto acquista senso nel contesto in cui viene usato. Le maschere prendono forma nella vita delle comunità e nei modi in cui queste rappresentano il lavoro, la natura, la paura e il passaggio delle stagioni. Questi significati non restano fermi. I riti attraversano il tempo, vengono raccontati dai loro protagonisti e incontrano pubblici nuovi, oggi anche attraverso gli schermi dei telefoni. Una fotografia può ridurre una maschera a uno spavento fugace, ma può anche diventare il primo incontro con una tradizione, che continua a cambiare insieme alle persone che la praticano.
La selva che cammina e la bestia da ammansire
A Satriano di Lucania, in provincia di Potenza, il Rumìt non indossa abiti cuciti, si ricopre di edera e rami fino a diventare un albero che cammina. Il nome è spesso ricondotto alla parola “eremita”, ma attorno a questa figura convivono racconti e interpretazioni diverse. Durante il Carnevale il Rumìt attraversa in silenzio le vie del paese e striscia sulle porte il fruscio, un bastone con un ramo di pungitopo. Chi riceve la sua visita può offrirgli qualcosa, anche cibo, e il gesto porta la maschera fin dentro la vita quotidiana delle case.
Negli ultimi anni il Rumìt è stato ripreso anche come simbolo del rapporto con la terra e la tutela della natura. Nella “foresta che cammina” decine di persone ricoperte d’edera attraversano insieme il paese, trasformando la figura solitaria in un corteo. L’immagine è arrivata a un pubblico più ampio, anche attraverso fotografie e video e ha permesso agli abitanti di usare il rito per parlare di una preoccupazione attuale, la cura del territorio. Questa rilettura non cancella le interpretazioni precedenti, mostra come una comunità possa riprendere una figura tradizionale e farle dire qualcosa del proprio presente.
A Castelnuovo al Volturno, frazione del comune di Rocchetta a Volturno, in provincia di Isernia, in Molise, l’ultima domenica di Carnevale va in scena Gl’ Cierv, il rito dell’uomo cervo. Coperto di pelli scure, con grandi corna e il volto annerito, il Cervo irrompe nella piazza ruggendo e travolgendo l’ordine consueto. Il Martino lo affronta, poi interviene il Cacciatore e il Cervo viene abbattuto e riportato in vita. La sequenza mette in scena l’eterno conflitto tra la comunità e il mondo selvatico, che appare minaccioso, ma che non viene cancellato.
Questo rito è cambiato nel tempo, accogliendo nuovi personaggi e momenti scenici, mentre la festa ha attirato un pubblico sempre più ampio. La presenza dei visitatori e dei media fa parte della sua storia recente, ma senza ridurla a una semplice attrazione. Ogni anno la piazza torna a vedere il Cervo cadere, rialzarsi e riprendere la strada verso la montagna, mentre la comunità rinnova il proprio modo di raccontare il rapporto tra il paese e la selva.
In Alto Adige, soprattutto nelle Valli di Tures e Aurina, in provincia di Bolzano, gli intagliatori scolpiscono nel legno i volti grotteschi dei Krampus, li dipingono e li completano con le corna. Pellicce, campanacci e fruste compongono il resto dell’abito. Il lavoro artigiano continua nelle botteghe e accompagna una tradizione, che oggi circola anche attraverso fotografie, documentari e social, dove si vede spesso il risultato, anche se la scelta del legno e il tempo dell’intaglio restano fuori campo.
Il corteo dei Krampus accompagna San Nicolò per le strade del paese. Le figure cornute indossano pelli, campanacci e maschere di legno intagliato, arrivano facendo rumore e seminando paura, mentre la presenza del santo dà al corteo una struttura riconoscibile. La festa mette in scena il raffronto tra trasgressione e ordine religioso.
Anche a Tarvisio e Malborghetto-Valbruna, in provincia di Udine, in Friuli-Venezia Giulia, San Nicolò e i Krampus compaiono nelle celebrazioni di dicembre, con cortei e usanze locali. Le forme cambiano da paese a paese, nei costumi, nei percorsi e nel modo in cui si svolge la sfilata, ma resta il rapporto tra la presenza tumultuosa dei Krampus e quella del santo. Il volto del Krampus, con le corna e la bocca spalancata, colpisce subito, mentre restano meno visibili la preparazione delle maschere, i gruppi che le costruiscono e il posto della festa nella vita del paese. La fotografia può attirare nuovi sguardi, ma il rito si comprende seguendo anche ciò che accade prima e dopo la sfilata.
A Montescaglioso, in provincia di Matera, in Basilicata, la notte che precede l’Epifania è segnata dalla comparsa dei Cucibocca. Indossano vecchi mantelli scuri, barbe di lana e canestri rovesciati sulla testa, con gusci d’arancia vuoti al posto degli occhiali. Trascinano una catena e impugnano un lungo ago, mimando il gesto di cucire la bocca ai bambini. Nel documentario d’inchiesta “La notte dei Cucibocca a Montescaglioso”, realizzato dall’emittente regionale TRM, le testimonianze degli anziani rievocano il ricordo di un ammonimento rivolto ai più piccoli, quello, cioè, di fare silenzio e andare a dormire. Nella quiete della notte, si racconta, le anime degli antenati e la Befana potevano entrare nelle case per portare doni e benedizioni. Il Cucibocca faceva paura, ma quella paura apparteneva a un racconto locale fatto di silenzio, attesa e soglia. Le testimonianze degli anziani conservano intanto i ricordi di chi da bambino aspettava il Cucibocca, così la tradizione della paura come strumento educativo e del rapporto con i defunti continua a trasmettersi da una generazione all’altra, anche attraverso nuovi mezzi, senza perdere, eprò, il legame con la notte dell’Epifania e con il paese.
Il peso del ferro e la memoria dei riti sardi
A Mamoiada, in provincia di Nuoro, nel cuore della Barbagia sarda, i Mamuthones sono i protagonisti di un rito carnevalesco dalle origini antiche. Indossano maschere nere di legno, pelli di pecora e pesanti file di campanacci fissati sulle spalle. Avanzano in gruppi ordinati, con un passo lento e cadenzato, facendo oscillare il corpo per produrre un suono profondo e ritmato. Accanto a loro sfilano gli Issohadores, vestiti con costumi tradizionali colorati, che guidano il corteo e lanciano una lunga fune per catturare simbolicamente le persone presenti.
Le origini del rito non hanno una spiegazione univoca. Tra le interpretazioni più accreditate c’è quella che lo riconduce agli antichi rituali propiziatori delle comunità agropastorali, che attraverso il suono dei campanacci cercavano di allontanare le influenze negative e proteggere persone e bestiame. La festa, che si lega anche alle celebrazioni di Sant’Antonio Abate e ai fuochi di metà gennaio, conserva così il rapporto tra la comunità, il mondo animale e i cicli della natura.
Il peso dell’intero apparato, secondo una fonte locale, si aggira sui 22-25 chili. Il suono del bronzo accompagna un movimento preciso, che richiede resistenza e coordinazione. Nel documentario “Mamuthones“ dell’etnografo Raffaele Sari Bozzolo un portatore racconta che il Mamuthone non recita una parte per il pubblico, ma indossa una fatica. La testimonianza restituisce la misura fisica della processione, la preparazione, la vestizione e il peso sulle spalle, che fanno parte del rito quanto il fragore delle campane.
Non è una spiegazione valida per tutti, ma dà voce all’esperienza di chi porta la maschera. Sui social spesso resta il momento più spettacolare, il salto simultaneo e il rumore del ferro. Per chi indossa la maschera contano anche la resistenza e il passo condiviso. La processione si mostra al pubblico, ma rimane un’esperienza collettiva per i portatori.
Nel cuore agropastorale della Barbagia le maschere rendono visibile il rapporto quotidiano tra persone e animali. A Ottana, in provincia di Nuoro, i Boes e i Merdules mettono in scena il confronto tra il bue e il pastore che cerca di trattenerlo. L’animale si ribella, l’uomo tira la fune e fatica a domarlo, in una pantomima che richiama il lavoro agricolo e pastorale, segnato dalla dipendenza dalla forza del bestiame e dalla necessità di governarla. Anche per chi oggi vive lontano da quel lavoro, la scena conserva una forza immediata. Il corpo che cerca di controllare l’animale mostra quanto sia faticoso il rapporto con le forze da cui si dipende. La festa mantiene la memoria di un’economia rurale e la porta in una piazza dove quella realtà non è più necessariamente esperienza quotidiana.
La sconfitta della morte e la custodia delle radici
A Prizzi, in provincia di Palermo, in Sicilia, il Ballo dei Diavoli attraversa il paese il giorno di Pasqua. I diavoli, vestiti di rosso e giallo e con volti di latta sormontati da corna, corrono cercando di ostacolare l’incontro tra Cristo risorto e la Madonna. Gli angeli intervengono con le spade e i diavoli vengono sconfitti, rinvigorendo la rappresentazione religiosa della vittoria della vita sulla morte. È una festa religiosa e comunitaria, ricondurla a un generico rito contro la carestia o definirla soltanto una parata turistica ne impoverirebbe il significato. La presenza di visitatori e telecamere cambia il modo in cui la festa viene vista e raccontata, ma non cancella il legame con chi la organizza e vi partecipa.
Leggi anche:
